Nella sua opera Werke in Werden[1], Dieter Heinrich (non a caso uno dei massimi specialisti dell’argumentum anselmiano e dell’idealismo tedesco) ha mostrato come a monte di ogni pensiero vi sia un evento, una intuizione, una illuminazione intellettuale o psicologica, una energia di riconoscimento che apre un varco sul mistero e che poi si riflette nella vita e nel canovaccio delle opere di un autore. Se questo è vero per la genesi di un pensiero filosofico, tanto più lo sarà per la nascita di un pensiero teologico[2]. Per mostrare la coerenza di una tale tesi proviamo, con metodo biografico, a ripercorrere l’origine storica di alcuni grandi sistemi di pensiero.

 

 

Agostino di Ippona (354-430), nelle Confessiones, racconta come la sua totale conversione al cristianesimo, all’età di trentadue anni, fu legata ad una esperienza singolare. Mentre era in giardino, sotto un fico, sentì un canto di bimbo ripetere: «tolle et lege». Rientrato in casa, prese fra le mani la Scrittura, aprì dov’erano le lettere di Paolo, una vera folgorazione: «quasi luce scuritatis infusa cordi meo, omnes dubitationes tenebrae diffugerunt» (VIII, 12,29). Mediante la lettura, la luce divina lo tocca, lo avvolge, dirige l’occhio della mente a guardare tutto in Dio, lucifica lux, e lo spinge ad abbandonare le gioie della carne per seguire il Cristo. L’esperienza illuminativa, quale ripresa del platonismo, ritorna sovente lungo le diverse opere di Agostino. A riguardo, meriterebbe uno studio a sé l’analisi del colloquio fra Agostino e sua madre Monica, ad Ostia, unico esemplare di una mistica intellettuale vissuta contemporaneamente da due soggetti (IX, 10, 25-26). Senza queste diverse esperienze di svelamento dell’espressività della ragione in Cristo e dell’anima quale memoria Dei, verbum Dei, oculos mentis Dei, non sarebbero stati forse possibili i libri VIII-X/XIV-XV del De Trinitate.

 

Non può che esservi stata una vera illuminazione intellettuale, una svolta prospettica e dimensionale, a presiedere al passaggio dalla logica di Monologion a quella di Proslogion[3]. Anselmo d’Aosta (1033-1109) confessa, nell’importante prefazione al secondo opuscolo, l’insoddisfazione verso il suo precedente tentativo di dimostrare l’esistenza di Dio sola ratione. Egli non riesce ad escogitare un unum argumentum, congeniale alla verità divina. Da ciò nasce una vera e propria frustrazione che non lascia pace alla sua mente inquieta: «tandem desperans volui cessare velut ab inquisizione rei quam inveniri esset impossibile»: alla fine, disperato, volli cessare la ricerca di una cosa che sembrava impossibile trovare. Eppure proprio in mezzo ad un tale conflitto lampeggia l’illuminazione intellettuale: Dio non può essere una acquisizione a posteriori, una “trovata” successiva della ragione, ma deve emergere quale com-presenza fra autoriflessione dell’uomo e autopresenza divina. Egli più che nominativo o accusativo è ablativo, la condizione di possibilità del pensiero stesso: id quo maius cogitari nequit. Proprio nel crogiolo dell’irrequietezza, nel dinamismo di un pensiero che si cimenta tra fallimento e ricerca, Anselmo assiste all’emergere di una intuizione, l’evento nel/del pensiero gli si presenta: «in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit quod desperaveram».

 

Nell’ottobre del 1259, Bonaventura da Bagnoregio (1217ca.-1274), durante un soggiorno sul monte della Verna (dove lo stesso Francesco d’Assisi ricevette le stigmate), è colto dall’intuizione di come la ragione sia del tutto interna al movimento della fede. Questa esperienza intellettuale e patica dell’amore assoluto, troverà espressione nel suo Itinerarium mentis in Deum. L’opuscolo è una mistagogia, un cammino iniziatico verso un altro livello di conoscenza, nella quale si attua il contuitus, l’evidenza immediata di Dio. La genialità di Bonaventura sta nell’aver offerto, mediante il suo Itinerarium, non solo un resoconto della propria esperienza illuminativa, bensì un vero e proprio metodo, perché ognuno ben disposto possa giungere al Padre della luce in e attraverso l’essere finito[4].

 

Era il 1438, quando il cardinal Niccolò Cusano (1401-1464), di ritorno per mare da un viaggio a Costantinopoli (dove era stato inviato da Papa Eugenio IV, come suo delegato, per invitare l’Imperatore e il Patriarca a partecipare al grande concilio di riunificazione della chiesa greca con quella latina), vive un momento di ispirazione intellettuale: vede la coincidentia oppositorum. Nella conclusione dell’opuscolo De docta ignorantia, l’autore rivela la genesi dell’idea che ha sorretto il suo scritto: «per dono divino (il più alto credo che abbia ricevuto da Dio), sono stato guidato fino ad afferrare le verità più incomprensibili in modo incomprensibile nella dotta ignoranza, mediante il superamento della conoscenza umana delle verità incorruttibili»[5]. Sarà proprio questa immagine speculativa di un principio sintetico anteriore ad ogni dualità, a costituire la matrice di tutto il suo pensiero successivo, fino a farsi vero e proprio metodo nell’opera De visione Dei.

 

Ad un modesto calzolaio di Görlitz, Jacob Böhme (1575-1624), va il merito di aver riportato in auge nel suo tempo l’antico spirito speculativo della religiosità tedesca, che aveva avuto i suoi massimi rappresentanti in Eckhart e Cusano. Egli, da laico autodidatta, contrasta la teologia ecclesiastica del luteranesimo a lui contemporaneo, per rispondere al proprio bisogno di ricentrare il discorso su Dio nell’autocoscienza del soggetto, unico luogo della negazione o affermazione dell’Assoluto. A partire dall’opera L’aurora nascente, del 1612, la sua visio intellettuale si traduce in una vera e propria messa in scena drammatica, in cui assistiamo alla lotta fra i due poli opposti dell’universo spirituale e materiale, fra un energia di riconoscimento del divino, che l’uomo ha, e l’oscura forza del demoniaco che invece vuole oscurare in lui l’affinità primordiale con l’Assoluto. Questo modesto artigiano avrà un grande influsso sul pietismo speculativo successivo nonché sull’idealismo filosofico di Schelling ed Hegel. Quest’ultimo, a riguardo, così si esprime: «mentre non si può negare la barbarie dell’esposizione, non si può misconoscere la grande profondità con cui Böhme ha affrontato l’unificazione degli opposti assoluti […] questa profondità rozza e barbarica, deserta di concetto, è sempre una presenzialità, un parlare dal proprio interno, che ha e sa tutto in se stesso»[6].    

 

La svolta esistentiva ed intellettuale di René Descartes (1596-1650) si compie il 10 novembre 1619. Davanti al tepore di una stufa – come egli stesso riferisce – scopre i “fondamenti di una scienza meravigliosa”. In quella stessa notte, tre sogni confermeranno l’intuizione dell’inderogabilità del cogito ergo sum, grazie al quale egli recupererà l’evidenza smarrita della realtà, che riceve uno statuto nel suo Discorso sul metodo.   

 

Blaise Pascal (1623-1662), che già si era avvicinato alla religione cristiana dopo aver conosciuto i fratelli Deschamps di ispirazione giansenista, viene raggiunto dalla luce divina la notte del 19 gennaio 1654. Di questo evento illuminativo, egli stesso ci offre un resoconto nel cosiddetto Memoriale, che dopo la sua morte fu trovato cucito nel risvolto della sua giacca: «il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, non il Dio dei filosofi e dei sapienti». Questa esperienza lo mette su un altro cammino e lo invita a differenziare l’ordine della ragione e l’ordine del cuore, sperando nella conciliabilità del paradosso umano a motivo di una paradossalità più grande, quella del Dio uomo, nel quale finalmente «tutte le contraddizioni sono conciliate» (Pensieri, B 684)[7].

 

Persino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) parla di una forma potente di illuminazione, suscitata dalla lettura sul giornale di un bando di concorso posto dall’Accademia di Digione – «se il rinascimento delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi» –. In una lettera a Malesheres datata 12 gennaio 1762, così ricorderà quel momento: «ad un tratto la mia mente fu percorsa da mille luci: innumerevoli idee vive mi si presentarono insieme con un’energia e una confusione tali, da darmi un turbamento inesprimibile: mi invase uno stordimento simile all’ubriachezza. Una violenta palpitazione mi opprime e mi fa ansimare: col fiato mozzo mi lascio cadere sotto un albero del viale […] O signore, se avessi potuto scrivere appena un quarto di ciò che vidi e sentii sotto quell’albero, con quale chiarezza avrei posto in rilievo tutte le contraddizioni del sistema sociale, con quale forza avrei descritto tutti gli abusi delle istituzioni, con quale semplicità avrei dimostrato che l’uomo è naturalmente buono e che soltanto a causa delle istituzioni gli uomini diventano malvagi»[8]. Questa esperienza decisiva gli consentirà, oltre che di vincere nel 1750 il bando dell’Accademia col suo scritto Discorso sulle scienze e sulle arti, di sviluppare l’intero suo pensiero come ritorno all’elementarietà dello stato di natura. Non ci interessa, al momento, discutere se per Rousseau si sia trattato di un evento epifanico o di un abbaglio. Fatto sta che un’esperienza precisa di svolta ha determinato l’intero suo percorso.

 

E non sarà un caso se l’unico ritratto a decorare lo studio di Immanuel Kant (1724-1804) sia stato proprio quello di Rousseau. Kant ascrive alla lettura delle opere del francese il merito di aver finalmente compreso l’importanza del lavoro dell’uomo su di sé per restaurare i diritti dell’umanità e ridare dignità a ciò che spontaneamente la ragione può comprendere nel suo progetto. Oltre a questo importante incontro, anche il filosofo di Königsberg parla di una “illuminazione decisiva” che avrebbe causato in lui una rivoluzione nel modo di pensare. «Il 1769 mi portò una grande luce», scrive in una sua Riflessione (n. 5037). È la svolta repentina di cui parlerà nella prefazione alla Critica della Ragion pura, il lampo intellettuale che rischiara la differenziazione della realtà in due ambiti fondamentali, il mondo fenomenico e quello noumenico, ciascuno dei quali fonda una specifica modalità di conoscenza.     

 

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) resterà folgorato dalla lettura delle opere di Kant, in cui scopre il primato della libertà umana. La sua impresa è stata quella di inoltrarsi fino all’origine del sapere dell’Io, nel punto sorgivo della nascita della coscienza, intesa non più kantianamente come un “dato”, ma come un “atto” dinamico. Egli è stato protagonista di una evidenza intellettuale, a partire dalla quale concepisce l’Io come l’attività originaria di porre se stesso, di pensarsi differenziandosi dal non-Io. Dopo questa intuizione fu riempito da una tale chiarezza, potenza e speranza, che si sentiva attraversato da uno Spirito, in lui potente, che non poteva più abbandonare. Ed è forse qui che va ricercata l’oscillazione permanente del suo sistema filosofico, fra un io capace di generarsi e uno spirito di dipendenza “mistica”, sfondante e fondante insieme.

 

Perfino per Friedrich Nietzsche (1844-1900), figlio di un pastore protestante, potremmo parlare di una mistica intellettuale[9], di un’intuizione folgorante che ha scatenato poi il suo stesso pensiero. L’evento decisivo si compie nell’agosto del 1881, come egli stesso racconta in Ecce homo: «camminavo in quel giorno lungo il lago di Silvapana attraverso i boschi; presso una possente roccia che si levava in figura di piramide, vicino a Surlei, mi arrestai. Ed ecco giunse a me quel pensiero. – Se torno indietro di un paio di mesi da quel giorno, trovo come segno premonitore un cambiamento improvviso, profondo, decisivo del mio gusto, sopratutto in fatto di musica. Forse si può considerare come musica tutto lo Zarathustra; – e certamente un presupposto fu una rinascita nell’arte dell’ascoltare»[10]. La concezione fondamentale dello Zarathustra si deve dunque ad una ispirazione involontaria, che ha scosso e illuminato il filosofo come un fulmine: è il pensiero dell’Eterno ritorno del medesimo, «la suprema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta». Il mistico si lascia portare dall’Assoluto, è a lui vincolato da una necessità interiore. Questa necessità per Nietzsche è amor Fati, sottomissione libera a ciò che deve essere. È questa l’investitura decisiva, l’esperienza sorgiva per la concezione nicciana della volontà di potenza, dell’uomo creativo che nasce e rinasce continuamente.

 

Una illuminazione iniziatica sostiene anche la riflessione di Vladimir Sergeevic Solov’ev (1853-1900), conoscitore dell’interpretazione protestante di Böhme sulla sapienza divina. Solov’ev parla di tre apparizioni della Sophia: la prima svoltasi in un contesto liturgico durante il canto dell’Inno dei Cherubini, che accompagna la chiusura, nella Divina Liturgia ortodossa, delle porte regali al centro dell’iconostasi; la seconda nella biblioteca del Britisch Museum a Londra, dove la figura femminile lo invita a recarsi in Egitto. E proprio in Egitto, dove si fermerà dal ‘75 al ’76, sarà spettatore di una terza ed ultima epifania. Di essa Solov’ev ci restituisce una narrazione poetica: «nel rosso porpora del cielo scintillante, / ripieni gli occhi di infuocato azzurro, / guidavi tu, come il brillar premevo / del giorno della creazione universale. / Compresi tutto d’uno sguardo solo, / immoto quel che fu, che è e che sarà… / … / Io vidi il tutto, il tutto era / un’unica persona di muliebre bellezza, / entrava a farne parte l’infinito, / davanti a me e dentro a me tu sola»[11]. La Sophia, per Solov’ev, non va concepita come una quarta ipostasi in Dio, ma essa rappresenta la figura mediatrice verso l’autentica comprensione del rapporto teandrico, che lentamente riceverà una chiarificazione lungo l’intero percorso della sua teosofia.

 

Le testimonianze sull’esperienza illuminativa appena evocate, non possono essere ricondotte soltanto ad un mero espediente letterario (che pure, a volte, parrebbe esserci). Per confermare ciò basterebbe osservare con attenzione il cambiamento di prospettiva e di stile in ciascun pensatore su menzionato, cambiamento che non è del tutto riconducibile a premesse biografiche precedenti.

A ben guardare, l’azione della luce intellettuale si attua senza che ci sia una causa sufficiente della sua manifestazione. Si tratta qui di una vera “mistica speculativa”, la stessa che forse ha scatenato la disposizione fenomenologica integrale di Husserl; la conversione intellettuale e religiosa di Edith Stein; il rispetto verso il significato totale, indicibile, in Wittghenstein (e che egli stesso chiama “il Mistico”); il flusso della coscienza del tempo in Bergson (senza il quale non sarebbe pensabile il romanzo di suo cognato Proust, À la recherche du temps perdu); lo scarto fra “volontà volente” e “volontà voluta” in Blondel; la kenosi del Logos in Simone Weil; la formula noetica id quo maius cogitari nequit per Karl Barth; l’Insight di Lonergan, che prova a dare uno statuto teologico alla conversione intellettuale; l’orizzonte oscuro della trascendenza per Karl Rahner. In ciascuno di essi la biografia e la dinamica del riflettere sono divenuti vaso del passaggio di una rivelazione, di una illuminazione ineffabile che pure ha posto in essere interi cammini di accesso alla verità e ha qualificato stili originalissimi.        

 

 

 

[1] D. HEINRICH, Werke in Werden. Über die Genesis philosophischer Einsichten, München 2011.

 

[2] Sulla plausibilità dell’illuminazione intellettuale, in ambito teologico, concorda E. BISER, «Nikolaus von Kues als Denker der Unendlichen Einheit», in Theologische Quartalschrift 146 (1966), 305-328; 329. Sulla stessa linea: W. SCHUTZ, Il Dio della metafisica moderna, Lateran University Press, Roma 2008.

 

[3] Per una accurata disamina sull’evoluzione della forma mentis anselmiana, rimandiamo ai nostri contributi: Il peso liberante del Mistero. Saggio sulla grazia del necessario, Cittadella, Assisi 2011, 41-100; La prassi ragionevole e ragionata della Verità. Sulla struttura del De Veritate di Anselmo di Aosta, in Odegitria 18 (2011), 9-18.

 

[4] Cf. G. TEICHTWEIER, «Die aszetisch-mystische Methode im Itineratium mentis in Deum des Bonaventura», in Theologische Quartalschrift, 136 (1956), 436-461; M. SCHLOSSER, «Lux Inaccessibilis. Zur negativen Theologie bei Bonaventura», in Franziskanische Studien, 68 (1986), 1-140. Sull’Itinerarium mentis in Deum come “itinerarium Dei in mentem”, si veda: G. DE CANDIA, «Ratio orans. L’“unum argumentum” anselmiano come scuola di stile teologico», in Odegitria 16 (2009), pp. 154-159.

 

[5] N. Cusano, La dotta ignoranza, a cura di Graziella Federici Vescovini, Città Nuova, Roma 1991, 199.

 

[6] G.W. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, a cura di E. Codignola e G. Sanna, vol. III, Firenze 1964, 65.

 

[7] Sul cristianesimo dialettico di Pascal: G. DE CANDIA, La vera amabilità del cristianesimo. Charme e stile di una fede postmoderna, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009, 39-49.

 

[8] Cf. J.-J. ROUSSEAU, Scritti autobiografici, a cura di L. Sozzi, Einaudi, Torino 1997.

 

[9] Ad un approdo simile giunge H. DE LUBAC, Il dramma dell’umanesimo ateo, Jaca Book, Milano 1992, 37-94; in particolare nel capitolo «Nietzsche mistico», in Mistica e Mistero cristiano, Jaca Book, Milano 1978, 267-298. Sul tema: F. COSENTINO, Un Dio possibile. Cristianesimo, immaginazione e “morte di Dio”, Cittadella, Assisi 2009.

 

[10] F. NIETZSCHE, Ecce homo, in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. VI, tomo III, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1986, 344.

 

[11] V.S. SOLOV’EV, Sulla divino umanità e altri scritti, Jaca Book, Milano 1971, 21.